修习佛法是为了解脱，解脱是什么境界？什么是解脱？诚请开示。

解脱，是解除束缚和脱离束缚。解脱束缚，意味着自由。解脱因此便是自由，即是离苦得乐，没有烦恼、苦痛，是学佛所仰求到达的，是最高理想的实现。

依五乘教法，解脱的情况大致可以分为:

1、人天善法:能暂时解脱于贫穷、困顿、病苦等，暂时获得人天安乐(资财富饶、眷属美满、健康长寿、五欲自恣、禅定喜悦等);但仍不能免于生老病死、轮回之苦，仍然不免“天人五衰”等苦。

用修福满足欲望的方式，暂时解脱于苦。

2、二乘解脱道:可以究竟苦边，免去轮回之苦，入无余涅盘，解脱于三界;但这样的离苦，其实只是灰身泯智(三界自我消失，不再有三界我)，只是无苦、却没有乐，也不能利乐众生。

方便称其为解脱。

3、佛菩萨乘:究竟成佛!修得的是解脱色，常乐我净，能恒现于三界而利乐无量无数众生。

究竟解脱!

佛法的修行目标和法门 ，主要分为五乘教法，概要如下:

1、人、天善法(主修 五戒十善)，即道教、基督教、儒教等弘扬人天善法的宗教 ;

2、小乘(二乘)解脱道:目标是断无明和烦恼(仅仅是断见惑、思惑的现行;不涉及无始无明和尘沙惑)，实证五蕴假我空相，不再认取意识心为真实自我(能取所取空)，实证人无我，破我执等，主要为自己个人离苦、解脱三界。

(极果是:阿罗汉、辟支佛。

但这样的修得的离苦，其实只是灰身泯智，只是无苦、却没有乐，也不能利乐众生。

3、大乘佛菩萨道:目标是为了利乐众生，而上求佛道，破除无明和断烦恼(不仅仅是断见惑、思惑的现行，也在后来的修道中次第断除其随眠的种子);实证五蕴假我空相、不再认取意识心为真实自我(能取所取空)，破我执等，却留惑润生、不入无余涅盘;并进一步实证实相心第8识心体、破除无始无明，并依此而次第进一步断除尘沙惑所知障上烦恼，转舍第八识阿赖耶识名为异熟识、无垢识，实证大般涅盘、一切种智，成就四智圆明、法报化三身，常乐我净，并恒以实证的光明智慧来利乐众生，乃至成佛后亦利乐众生无有穷尽，所以灯灯辗转相传，而利乐无量无数众生。

解脱者的心境 证得诸法实相的境地，本不可形容，如从方便说，可用三事来表达：

(一)光明：明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证，心光焕发，而且有浑融于大光明的直觉；

(二)空灵:那是直觉得于一切无所碍,没有一毫可粘滞的。如手摸虚空，如莲华的不着尘垢；

(三)喜乐：通身放下烦恼的重担，获得从来未有的轻安、法乐。这不是一般的喜乐，是离喜离乐，于平等舍中涌出的妙乐。

解脱者的心境与常人不同

一、不忧不悔：圣者是没有忧虑的“心安理得”。

二。不疑不惑：证解脱的，由於真性的真知灼见，从内心流露出绝对的自信，无疑无惑，不再为他人的舌头所转。

三、不忘不失：於所悟的不会忘失，如不会忘记自己一样。在任何情 况下，都能直捷而明确地现前。

戒定慧三学是佛教解脱的基本方法

解脱的原则是性空，解脱的目的是无我。佛教把实践解脱道的方法称为“修持”，进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。

(一)修戒

戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。

1．身业类有三种：不杀生、不偷盗、不邪淫；

2．口业类有四种：不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；

3．意业类有三种：不贪欲、不嗔恚、不邪见。

深信因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。

(二)修定

定，也就是禅定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫作禅那。修定的人最好先由静坐人手。静坐时必须注意以下事项：

第一，要有寂静的环境；其次，要有平静的心境；

第二，要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐，或交叉盘坐都可以，目的只在平衡身体重心，保持不倒的坐姿。要是老人，腿脚不便，也可不盘而两腿垂地。

第三，两眼的视线，最好要集中在座前的二三尺处之一点，不注意它，也不放弃它，否则，不入昏沉便会散心。眼睛如觉不适，也可暂时闭上后再微启。

如果有些人不习惯静坐，心太散、意太乱，静不下来，那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携接引我们本具的自力。

(三)修慧

慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脱，如果只修戒定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用，像是治病的药；定的作用，像是调补的药；慧的作用，像是指导生活的知识。治了疾病，强了身体，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。

通常把慧的来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得到的智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而后，所得的心得，称为思慧；再将自己的心得，从事于实际的践履，从实践中所得的心得，称为修慧；若能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。

什么是佛教的解脱和如何得解脱

什么是佛教的解脱和如何得解脱

忍法师

什么叫做解脱？

所谓解脱，是针对人生而言，因此也就是人生的或人性的解放，是解除束缚和脱离束缚。解脱束缚，意味着自由。解脱因此便是自由。但是，自由是有范围的，社会的人的自由以不妨碍他人的自由为限。这样的自由要由法律来保障。自由不等于放纵，自由也有其限度。要求自由的倾向，是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。在佛教看来，动物甚至植物都有自由的要求，都会有反抗不自由的本能。

草木的生长，反抗了地球的引力，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。动物园的禽兽，更不用说，绝不是它们的自愿野生的动物乃至昆虫，它们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的能力；纵然是家畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。人类，对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。由于文化及教育，由于有情男女的精神生活的丰富，对自由的要求也更大。人类各民族的文明程度越高，对于自由的要求也越复杂。

生物界的自由，仅在求得生存而已动物界的自由，也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲而已人类的原始人，大概又比高等动物的要求略胜一筹。人，只要是人，就不会没有肉体生活以外的精神生活，并以此渐渐地向文明的时代迈进。一个文明人的自由倾向，是基于肉体的生存欲(饮食)，进展到肉体的延续欲(生殖)，再发展到对内心生活的安宁与和平的追求，最后必然地要发展到追求精神不朽。所谓精神不朽，是为弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出“不自由毋宁死”的呼声，那就是指的肉体(生存)的自由及精神(思想)的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽，他已不是一般的人，但这项要求，却是人人该有的，否则，他的人生是盲目的、昏沉的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。

当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西，他们相信：造福了人类，他们的名字便永垂史册，其精神便永远地活在人类历史中，永远地融人六合宇宙。他们称这种作法为将小我化为大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想家的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。

最能普遍适应于人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求。佛教不以为有固定的灵魂，众生的生死，纯由于业力聚散与牵引。但佛教讲三世因果，善恶受报，讲往生，讲成佛，至少在世俗层面，人们还是相信有自我或灵魂的。今生现世的我死后，仍有一个我存在着，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。在其他的有神教徒看来，灵魂可以奉上帝的恩召而进入其天国，并享受永生的快乐。在佛教来说，肉体虽然死亡丁，善恶的业熏习力却不会消失，它将带着我们去接受另一阶段的生死过程。因此，不论神教的升天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都以人类追求精神不朽为背景和潜在语言。这也是解脱思想的必然基础。

解脱不是离世求解脱

事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，绝不如世俗一般所说的无我。佛教的根本思想，却是绝对无我的。这得从佛教的空性思想来看。坚持空性的认识，就必然得到无我的结论。单从菩萨道的观念看，讲求三轮体空，亦即于作者、受者、所作所受的事物，都不存一丝功德的心念。因为行善救生乃是菩萨的本分，做不到的人便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。

诚然，佛教的基础并不会脱离人间，佛教的无我是从人间的有我而升华出来的。一般人不能想像无我境界，如果真把彻底解脱的境界告之凡夫，将会吓退他们。“我”在众生的心目中，可谓根深柢固，突然说出“无我”，他们就会觉得没有着落、不得依靠。为诱导世俗，佛教因此还得讲有我。比如说，善恶因果是佛教最重视的观念，既说善恶因果，就得有我，但这种教训，是要树立无我的境界。因为世间一切造恶都是源干自私心念。所以，要除恶，先要从善业修为上着手，善业既多，利他的行为既多，自私自利的心念就会渐渐地减弱；等到完全放弃了私利盘算，也就实现了无我。要是自我仅仅放弃恶业恶果，仍抱住善业善果，这“我”也就还在，还是变相的自私，计较的是换取来生的人天福报，而不是佛法的本意。这也就谈不上有解脱了。

大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱。小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地(亦说八地)菩萨的解脱一样，乃至与佛的解脱也是一样的。可是，那种无馀涅槃的解脱境界被称为寂灭．甚至破大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫作空性，不是有，但也不是没有，那就叫作无我的安乐境界。

事实上，小乘的无我，只是“人”无我，而还没有进入“法”元我的境界。也就是说，小乘圣昔能够依照佛法修行，并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取台对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。

菩萨是不取世法也下取解脱的，这就叫作无庄涅槃，虽然不着世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。达就是佛法所说的菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的。离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仪是小乘的解脱道；离了解脱道，也下是真正的菩萨道，那仅是儿夫的人大道。正因为菩萨道，是不执着世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。

比如：地藏菩萨的“地狱未空，誓不成佛”，文殊菩萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远实践十大愿下的菩萨道，他们是为救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但邪也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，确都由于菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由于法无我的实证，也就是即使无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来，若把他们的“真理”放下了，他们就戍了无依的游魂！佛教是伟人的，佛教的最高境界是把一切放下来，但在彻底放下之后，却又绝对地承担(不是执取)起来：否定了一切之后，又照着本来那样的绝对肯定起来。

从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明，追求、弘扬，实行而努力；若从深匠去看，他们的确又是自私消极的，当他们抓到了白以为是的真理之后，谁旨放下来呢?哲学家们的小我化人大我，便失去了门由意志；特别是神教徒们，向往着天国的安乐，那一个愿意永生永世地为世间的理想而服务呢?

佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这岂不是逃避现实?但从深底来看，唯有看破了世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空(大自由)地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。

解脱的本质在证缘起性空

佛教的出现，是由于释迦世尊的应化人间。如来世尊以一大事因缘出现于世，就是为了让众生悟入知见，也就是证悟得菩提，即是世尊和一切菩萨的解脱工作。释迦牟尼生于王家极享人间荣华富贵，但他终究出家修道。为一切有情众生离苦得乐。他首先发觉的是生死老病的苦，继之又发现弱肉强食的苦，以及为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外部的苦。为了解决苦的问题，他就毅然出家。他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于，他证悟成道，悟到解脱痛苦的方法。他的证悟内容演绎开来，宣说不尽，如果归纳起来，可以“缘生性空”四个字。所谓缘生性空，亦即“众因缘生法，我说即是无。”(《中观论》)一切依赖着这样那样的因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，部是空的。佛教的出发点是，一切万法无不因众缘而有，所以佛教说世间无依怙，一切靠不住。这就是缘生性空的真理。

缘生性空，又可用四句话来解释：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”这四句话的意思，是说世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘(关系)的聚集而成立，所以叫作“此有 (关系)故彼有(现象)；”又由于各种必然的因缘 (关系)的解散而消失，所以叫作“此无(关系)故彼无(现象)”。

一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要末。人对于人，也是抱着这样的态度。为什么?这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个“我”，死命地维护着这个“我”——我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……总之，是在做着“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以“此(我)生故彼(苦)生”，称为“纯大苦聚集”；可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于“我”的作祟，如果能从名利、权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，那还会把它们看得这样的认真吗?但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的；从现象上看，却又是实实在在的。这种实在，固然由于“我”的(现前)观念而存在，也是由于“我”的(已往)造业而感得。因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于“我”的自作自受。如果看透了空，放下了“我”，那就是无我，那就是解脱，那就是“此(我)灭故彼(苦)灭”，称为“纯大苦聚灭”。

由此可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀奉着这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多地区，往返跋涉，到处教化。并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对于出家的弟子们，着重干根本的、出世的解脱道；对于根器深厚的弟子们，便说人世的、救世的菩萨道；对于一般的人，便说随顺世俗的人天道，并期望他们从人天道向菩萨道发展。因此，佛经的内容就有许多的差别，有的说出世，有的说人世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。但都有一个共同的原则，那就是悲智双运的本愿流露，依于此的善言善行也就是正确的处世方法。它减少人间由邪恶愚痴而生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会，这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他的解脱之后。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。

戒定慧三学是佛教解脱的基本方法

解脱的原则是性空，解脱的目的是无我。至于真正地实际地求得解脱，那绝不是红口白牙说得出的。理论是一回事，实际体证又是另一回事。那么，佛教的解脱方法应该怎样验证呢?

佛教把实践解脱道的方法称为“修持”，也绝对重视修持。如果不做修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦落在生死境界而不能自主于生死；不能自主干生死的人，纵然学佛，纵然出家，纵然白以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟，现前的身分毕竟还是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。

所以，太虚大师说：“不登祖位，不能真正的弘扬大乘。”所谓祖位，就是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，我们学佛的人，如果不重修持、不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太大意思的。

说到修持解脱道，方法不胜枚举。比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤两位大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是“戒，定、慧”的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。现在，就让我们介绍三无漏学的修持。

(一)修戒

戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。总括起来就是《增一阿含经》卷一的迦叶佛偈，也就是一般通称的“七佛通诫愒”：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对于弟子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。如果光是口头功夫，三岁小儿也可以信口说得；但论到到实行，恐怕八十老翁也不容易行得呢。因此，释迦世尊的教训之中，戒也是分等级的：那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及人世救世的菩萨戒。通俗的五戒十善，是比丘沙弥一切戒的基础。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持守了。所谓五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的内容，分为三类：1．身业类有三种：不杀生、不偷盗、不邪淫；2．口业类有四种：不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话； 3．意业类有三种：不贪欲、不嗔恚、不邪见。把十善修好，就称为三业清净，如果身、口、意的三种行为不能导入正轨，不能保持清净，那不要说修持解脱，就连一个基本的人格，也是有缺陷的。所以佛教的修持法门，是以持戒为一切法门的基础。刚开始不能持得清净，也不要气馁，只要持之以恒，渐渐地成为习惯，久了自然就会清净；要是怕犯戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不行了。

在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、妄的前四戒，便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人强奸而不受淫乐，便不成犯戒。特别是“邪见”一项，那是十善的罪魁祸首。所谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的入，他是不能学佛的。下信因果，未必就是恶入，甚至也可以是善人，但是，最大的恶人，定是不信因果的。不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属于功利的庸俗的范围，但那确是存在的，并有抑制罪恶作用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。所以，唯有深信因果的人，才能把戚持得清净，才能把心摆得平稳。

(二)修定

定，也就是弹定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫作弹那(静虑或思惟修)，又叫作三昧(等持)。总之，心不散乱而住下一境的状态，便是惮定。定的修持，可以说是一切宗教所共同的要求，要想在身心方面得到宗教的显著受用，唯有修习弹定是最好的方法。印度的各派宗教一一佛教称他们为外道，却有弹定的经验。据佛经的记载，印度有很多外道，最高的定境能到五色界的四主处定。阵定的作用，可以抑制我执，我欲的放肆；从积极一面，可以开放我们的精神潜力。禅定既可收摄散心，防止物欲泛滥，乃至排除欲念而进入无欲状态。惮定的修得义必须是离欲之后的事实，所以任(欲、色、五色)三界之中，欲界天是福报而不是禅定，离欲之后的色界天，才是禅天的开始。为此，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定。禅定可以离欲，离欲之后的精神境界，自然是自由境界。

禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。外道只知修定，而小知性空的无我；所以即使到达第八定，一切物质及妄念都空去了，“我”却还未空除，因此无能山离二界生死，等他们的定力退失，出定后义再回到生死轮回中了!

修禅定，知见要正，不寸夹杂妄念，比如不可为求生天国而修弹定。那样便挟带有欲求念想，仍是厌此欣彼，就算定力能使其生天，这样的人也还是依恋定乐而吓；再会希望解脱生死，这下是佛教希望的。至于通常所称的“着魔”，那又是等而下之的一类了，那往往是把幻境认作是神迹，认作是证果。本来，定中就可能巨出现幻境籼定境两种现象。但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这在神经系统不正常的人最容易发现。他们所见的幻境，跟他们平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其实，这是他们心底妄念的反映。未习定时心太散乱，所以不易觉察，一旦把心梢微静下，微细的妄念便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是一种砷迹。这是危险的，也是不幸的。

至于定境，那是在把心念集中十一点，普化成—片，扩大成一团，把这专注不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，随着定力的深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。神通，是定力的化现，感应力的作用。注意一点，定境是不容许分别的，只能体会而不能名状，一旦诉诸言表，也就变了样，仍是幻境。如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。

修定的方法很多，如果归纳起来，不外是止观的修习与协调。止是心的着落、安定、静止，观是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观，便会偏于枯槁而易昏沉；如果只观不止，便会偏于分别而起散心，所以要主张止观并行均等。禅林中有一句话头“念佛者是谁?”通常被视为禅定的入门工夫。定的工夫，固然要以静坐为基础定境的获得，全靠静坐却不成。因此，禅林又有参禅一说，“参”就是“观”的工夫。参“念佛者是谁?”，也就是观想“念佛是谁?”。观想如此重要，所以天台宗的修禅场所不称禅堂，而称观堂。

念佛是用心念的，用谁的心呢?我念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个“我”字上面，从“我”字上面一针见血地戳下去，问：“我在那里?”肉体四肢是我?五脏六腑是我?呼吸是我?精神是我?再深一层地搜寻，我的本体究竟在那里?找到最后，终究是了不可得，“我”既不可得，妄心也就静止。一到心止，便得身轻安，离开定境就不太远了。话又说回来，一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐地入于昏沉状态，那就不是定而是枯坐、是沉闷。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持着一片空明朗彻的心境。因此，止了之后，如觉昏沉来临，还要马上再起观照思惟：“念佛是谁?”这样不断连续下去，工夫纯熟，自然会引入定心。

关于禅宗六祖惠能大师教禅，有此一个公案：六祖教惠明参禅，并说：“不思善，不思恶。正么与时，那个是明上座本来面目?”也就是说，行禅者若能不思善不思恶，这样的心境就会有自性本体显现。那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅，还有一句嘱咐：“离心、意、识而参”，不依心体、不藉意思、不用识辨，正在此时，那能还存有什么事物在我们的脑中呢?这些都是顿悟的方法，是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更进了一步。在一般凡夫，恐怕用止观的方法还是比较安全些。禅观的方法还有很多。大致上说来，中国禅宗修的是如来禅，此一教法将定的工夫活现并融和于实际生活中。这依据在经中说的“如来常在定，无有不定时”，中国禅师们也说“饥来吃饭困来眠”，这是生活禅的本意。这样一来，枯坐守寂的小乘禅便在中国被扬弃了。当然，这也有流弊，因为如来禅虽在行住坐卧中，却与实际生活打成一片，但它要求是上上根机的人，凡夫俗土恐怕还得亦步亦趋循路子来。要知道常在定中的只有佛和八地以上菩萨，在常人哪能不受外境的牵动呢?我们这样的人，谁能见色、闻香、听声，乃至触恼等等，毫不动心?说句踏实的话，修定方法，还是要从静坐及止观人手。静坐，不等于修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，否则就容易出毛病。比如：不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观，这是小乘的五停心观，尤其是不净观与数息观，最受重视。这些观法只从书本上学，是靠不住的。

修定的人最好先由静坐人手。静坐时必须注意以下事项：第一，要有寂静的环境；其次，要有平静的心境；再者，要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐，或交叉盘坐都可以，目的只在平衡身体重心，保持不倒的坐姿。要是老人，腿脚不便，也可不盘而两腿垂地。还有，两眼的视线，最好要集中在座前的二三尺处之一点，不注意它，也不放弃它，否则，不入昏沉便会散心。眼睛如觉不适，也可暂时闭上后再微启。

如果没有内行的禅师指导，上面所说的止观方法大致可以练习。但要注意：不要希望从修定的工夫中求得什么神迹，如果先就存了某种杂念，修持之后，一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时，那就必须提高警觉，马上回心返照，观察我在那里?若“我”也找不到。幻境自然消失。再者，修习中可能出现种种可喜或可怖的幻境，但尽可置之不理，所谓见怪不怪，其怪自败。总之不以为这是灵验，也别怕它是魔障。

如果有些人不习惯静坐，心太散、意太乱，静不下来，那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携接引我们本具的自力，选定一门，或选定有连贯性质的数门，比如修弥陀净土的，应该拜弥陀佛像，诵净土经论，念弥陀圣号，观西方乐土的种种庄严，这就是一贯性的法门。只要恳切持久地修持下去，就会渐入佳境。所以，这也是修定的方便法门，这是从动中取定的方法。比如《阿弥陀经》的念佛法门，也在求得一心不乱，那也就是定的一种。修持，最要紧的是信心、敬心、决心、恒心；死心塌地地信，虔诚皈命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定时定数地修持下去，平心静气地修持下去，必然会有成效的。即使久修不验，那是工夫不纯，不是佛法不灵。在此，我想顺便一提：时下一般寺院的课诵，往往只顾形式唱念，而不顾内心修养与陶冶的修持法，实在是极待纠正的。

(三)修慧

慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脱，如果只修戒定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用，像是治病的药；定的作用，像是调补的药；慧的作用，像是指导生活的知识。治了疾病，强了身体，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。所以慧的功用，要比戒定更大。至于慧的产生，也与戒定有关，通常是由戒生定，由定发慧，慧又转过头来，指导持戒，指导修定，就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脱要领的盲修瞎炼！

不过，慧的成长，不一定全部要赖戒定的滋养，所以，通常把慧的来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得到的智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而后，所得的心得，称为思慧；再将自己的心得，从事于实际的践履，从实践中所得的心得，称为修慧；若能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。但我在此必须指出，在这四慧之中，除了闻慧以外的其他三慧，都与戒定有关，特别是与禅定的关系。因此，解脱道的证得，没有这三学的相互为用，根本办不到。虽然有些慧力待别高的人，不必经过呆板的禅定修持过程，一经点破，就得解脱，但是在其解脱之际，仍得有一种定的力用促成，不过那是非常快速的，所以称为电光喻定。由此可见，我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过，如来是“无有不定时”的，真正的大定、深定，绝不限于静坐，《首楞严经》所说的大定，也就是这样的。

最后再说几句，我们中国向来有一种几乎是根深柢固的观念：以为修持办道是出家人的事，布施供养是在家人的事。其实，佛法不是出家人所专利的，佛法是属于一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人布施供养，更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持，便得不到信佛的确切受用；佛法如不让大家来普遍地实践，也就收不到化世的理想效果。

佛教所说的解脱有哪些含义

主要是从生死轮回中解脱。

要想从生死轮回中解脱，就必须从烦恼中解脱。烦恼不是说，你很烦才叫烦恼。你心种的贪、嗔、痴、嫉妒等皆为烦恼。

佛教所说的解脱生死是怎么一回事

众生的本性都是佛，见性即可成佛，见性即可了脱生死。永不再受轮回之苦，所以称为了脱生死。

佛教的解脱具备何种要义

解脱之完成，第一个关键在于能否深信深解‘五蕴无我’。倘于五蕴无我这一事实，具有真知灼见的确认和痛切的感触，则不会对世间生起牢固的执爱和强烈的激情，这时允称为见道。

接着第二个关键，端视行人是否具备禅定力，倘于日常生活恒常活在眼前一瞬，并熟娴静中的入定，则对五蕴无我的感触将更深刻、亲切，攀缘、冲动的激情也渐渐止息，此称之为修道。通过这两大关键之后，行人将平步趋入解脱境，他的道业不再有退转之虞，只要短时间内不致舍寿的话，他必定亲证涅槃，完成自觉的事业。

佛教说人会轮回，但又提倡解脱轮回，到底该轮回还是解脱？

阿弥陀佛！不是佛教提倡轮回，而是佛陀证悟后发现了六道轮回，将它告知于世间众生，所谓轮回其实就是众生各类业障习气因缘成熟的具象化显现，因此佛陀教导一切有情众生去忏悔业障、断除劣习、发出离心、精勤学修则究竟解脱，若能发菩提心者更是能成就佛果。

佛教 解脱法和涅槃法的区别和联系？

解脱可以多种。自己了断或者自然解脱，涅槃就是圆寂，自然往生

非想非非想都不算解脱，佛教说的解脱究竟是什么意思，如何达到

要明心见性。

佛家怎么“看待生死”，怎么让自己解脱？

自古以来，生死问题就是人类最为关切的问题，也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰，被成千上万的信仰者痴迷地尊奉，主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的，也是最原始的心理隐患——死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同而对生与死的看法各异，也就形成了形形色色的生死观。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。佛教的核心就在于能解生死、破生死、任生死，“生死大事”四字足以说尽其存在的意义。明代憨山大师在他的《梦游集》中云： 从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。” 憨山此说，可谓总结了整个佛教的根本义谛，标示生死智慧即“生死即涅盘”的大彻大悟为佛教解脱论的真髓所在。 一、佛教的生死观简述 1．佛教生死本体论 佛教缘起论认为色心不二，肉体与精神一体，二者不可以分割，没有前后本末之分，浑然一体，共同构成宇宙的实相，生命的本质。人的生命是种种物质和精神要素的聚合体，它没有一个独立的实体(我)，世间万事万物包括人的生命在内都是种种因缘和合而生起，没有单独的“实体”，皆随因缘聚散生灭，没有自在的“常往”，皆受因缘条件变化的制约，没有自我任意的“主宰”，故说无我，亦无灵魂不死。作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无”的，这个“无”又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，从偏重于构成生命的精神要素来分析“五蕴说”，即把人的生命分成色、受、想、行、识五大类，色是物质要素，受、想、行、识是精神，它们不能单独生起，必须相互依赖，互相结合才有生命的存在及其运动。从偏重于物质要素来分析，有“六大说”，即人们一期生命乃是由地、水、火、风、空、识六大元素所组成，依借前五大构成物质属性的身体：地为骨肉，有坚性；水为血液，有湿性；火为热气，有暖性；风为呼吸，有动性；空为空隙，有无碍性。依借识大有种种精神活动。色心不二，五大之外无识大，识大之外无五大。互具互融，六大无碍，甚至一大之中互具其他五大。人体精神属性的存在必须依赖于人体物质属性的存在而存在，反之，人体如果没有精神属性，就不能成其为生命。生命由色心和合而成，二者互相依存，互为因果，互为条件，并处于不断变化发展之中。生命因之随时而改变自己存在的形态，表现为生生死死，而生命由色心和合而成的内容则是不能改变的。从整个宇宙的主场看，生命之能是永恒的，它使具体的生命从一种形态转换为另一种形态，由此构成生生死死的生命之流，并且反复循环，生而死，死而生，永远流转，以至无穷。故死亡在整个宇宙生命中并不具有最终的性质，它只是相对于生存显现才具有终极意义。 由佛教的这种生死本体论衍生出佛教对生死的态度就是“无我”和“无常”。如果人类破除了我执，认识了清净无染、安宁自在、超脱生死、真实永恒的真我(真实的自我、自我的本来面目)，整个生命过程便充满生机，充满信心，不再动摇，不再犹豫。正如池田大作说： 它是自发的和能动的，是不断生成和流动的；这就是生命的实相。具体到我们的人生来说，应该坚决抛弃观念上的僵化和独断。正因为现象是“无常”的，人的主体性和自由生命的发扬才是可能的。 2．佛教生死轮回论 轮回学说是佛教的基本教义之一，它是佛教对事物本质、事物变化等的看法，以及佛教的伦理道德、人生解脱等的观念紧密相关。轮回学说起源于佛教之前的印度古老宗教，最初解决的仅仅是人死后去向的问题。佛教创立者吸收了轮回学说的基本理念，把它改造成了佛教的基本教义。......余下全文>>

解脱读音 佛教

解脱_词语解释

【拼音】：jiě tuō

【解释】：1.解除；解开。2.开脱；释放。3.消释。4.脱出窠臼。5.佛教语。指摆脱烦恼业障的系缚而复归自在。亦指断绝“生死”原因，同“涅槃”、“圆寂”的含义相通。6.泛指摆脱苦恼、困境等。

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